Выступление митрополита Волоколамского Илариона на конференции «Значение Миланского эдикта в истории европейской цивилизации и актуальные вопросы отношений Церкви и государства в современных условиях»

5 апреля 2013 года председатель ОВЦС митрополит Волоколамский Иларион принял участие в международной конференции «Значение Миланского эдикта в истории европейской цивилизации и актуальные вопросы отношений Церкви и государства в современных условиях», которая прошла в Институте теологии Белорусского государственного университета в Минске.

Эдикт, подписанный в Милане в 313 г. по Р.Х. императорами Восточной и Западной частей Римской империи Константином и Лицинием, принято считать сокрушительной победой христианства над агонизировавшим языческим культом. Начиная с придворного историка Церкви Евсевия Кесарийского, воспевавшего этот эдикт в многочисленных панегириках, его называют новой вехой в церковно-государственных отношениях, открывшей перед Церковью совершенно новые перспективы. С другой стороны, было и есть немало историков, считающих эту дату началом «вавилонского пленения» Церкви государственной системой, ее порабощения мирским духом и принятием ей обязательств, несвойственных ее природе.

Для того, чтобы понять смысл и значение Миланского эдикта, а также проследить его последующее влияние на развитие европейской цивилизации, необходимо обратиться к его тексту, дошедшему до нас в двух версиях: Евсевия Кесарийского в «Церковной истории» и Лактанция в произведении «О смертях гонителей».

Первое, на чем следует остановить внимание, текст эдикта не предусматривает никакого привилегированного положения христианства¹, а провозглашает свободу религии вообще: «Я, Константин Август, и я, Лициний Август … решили прежде всего издать постановление …, то есть даровать христианам и всем свободно, по своему собственному желанию выбирать веру, дабы небесное Божество, как бы Его не называли, относилось благосклонно и к нам, и к подданным нашим … никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере, которая, по его мнению, ему подходит»². Думается, в силу этого обстоятельства Миланский документ справедливо получил в науке название «эдикта толерантности» или веротерпимости.

В этом смысле Миланский эдикт выдержан в том же духе, что и предшествовавший ему указ императора Галерия 311 года. Прежний указ дозволял христианское богослужение, «если оно не нарушает общественный порядок», но при условии, что христиане будут молиться за императора и римское государство, обещая последнему «дополнительную помощь» своего Бога, Который, разумеется, должен покровительствовать Риму наряду с его традиционными божествами³.

И все же именно с Миланского эдикта открылась новая эпоха, как для Церкви, так и для (римского) государства, что в итоге привело к изданию в 380 г. указа императора Феодосия I, который провозгласил христианство государственной религией и поставил традиционную языческую религию фактически вне закона. Тем не менее, русский исследователь проф. А.П. Лебедев неожиданно замечает: «Она (Христианская Церковь. — авт.) стала из гонимой господствующею. Это произошло при Константине Великом. Как смотреть на этот факт? Представляет ли он явление совершенно неожиданное, шедшее вразрез со всей политикой римских императоров до времени Константина, исторический скачок? Думать так едва ли можно»⁴. Дело в том, что Миланский эдикт был не первым и не вторым в ряду указов разных римских императоров, то ужесточавших, то облегчавших жизнь христианских общин в пределах Империи.

Итак, естественно предположить, что эдикт Галерия, Миланский эдикт, а вслед за ним и указ Феодосия I, знаменуют собой последовательное раскрытие политической логики римского государства. В связи с этим резонно спросить: готова ли была сама Церковь к фактическому вхождению в структуру римского государства, не только заменяя собой уже существовавшие языческие институты, но и создавая принципиально новые? Однозначного ответа на этот вопрос, опираясь на достоверные письменные источники той эпохи, мы не находим. С одной стороны, вокруг Константина Великого почти сразу же образовался круг придворных епископов, в который вошли упоминавшийся нами Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомидийский, крестивший императора перед смертью. Первый из них даже считается некоторыми историками Церкви ответственным «за принятие христианами эллинистической политической мысли»⁵. Впрочем, как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Евсевий не вводил ничего нового, а лишь выражал в своем придворном панегирике подход, для многих сам собой разумевшийся»⁶.

Однако такой подход вряд ли можно считать обычным для Церкви тех времен. Христиане, хотя и молились «о властех и воинстве» Римской империи, все же ощущали себя гражданами Отечества Небесного, помня завет апостола Павла: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Более того, в течение двух веков они жили в государстве, преследовавшем их единоверцев, в котором их вера была religio illicita — «недозволенной религией». Одним из обвинений, постоянно звучавшим в адрес христиан, был упрек в аполитичности и социальной бесполезности. Отчасти это соответствует действительности. «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела»⁷, — писал Тертуллиан. Ориген утверждал, что в каком бы городе христиане ни жили, у них «другой строй подданства»⁸. Как отмечает прот. Г. Флоровский, «в этом смысле христиане находились «вне общества», были добровольными изгнанниками и отверженными — людьми вне социального порядка мира сего»⁹.

Более того, между империей и Церковью существовал особого рода антагонизм, который отнюдь нельзя считать просто конфликтом по причине взаимного непризнания. «Ведь Христианская Церковь больше, чем просто «церковь» … Христиане также народ, «особый народ» — Народ Божий, tertium genus (третий народ), ни эллины, ни иудеи. Церковь не просто «собрание людей» или добровольное объединение, занятое одними лишь религиозными делами. Она провозглашала себя и в действительности являлась особым независимым обществом, отдельным государством. В то же время и Римская Империя провозглашала себя и в действительности являлась чем-то большим, чем просто государство»¹⁰, — пишет отец Георгий Флоровский. Римский общественный строй претендовал на полное подчинение себе своих граждан во всех измерениях их жизни, приписывая себе божественное происхождение. Это ярче всего выражалось в культе «гения императора» — особого рода божества, сопутствующего кесарю. Отказ от почитания этого божества карался смертной казнью как государственное преступление, ибо римская языческая религия была неотъемлемой частью политического устройства.

И вот эта империя — антагонист и соперник молодого христианства, протягивает ему руку, гарантируя свободу вероисповедания, имущественные права, защиту и покровительство своего закона. Не будет преувеличением полагать, что Церковь оказалась в основном не готовой к такому повороту событий, — настолько немыслимым это ей представлялось еще недавно. Пройдут века, прежде чем в Церкви установится учение о симфонии Церкви и государства, а Римский император начнет считаться «живой иконой Бога-Царя». Гораздо позже созреет византийская теократическая идея: Один Бог, один император, одна империя.

И Церковь сделала для себя этот непростой выбор. Она постепенно включилась в жизнь империи, взяла на себя заботы о вдовах, сиротах, девицах, увечных и болящих, стала принимать участие в общественных делах, казавшихся Тертуллиану столь чуждыми ей по природе. Духовенство получило узаконенное государством право «печалования» о несправедливо осужденных. Началось влияние Церкви на законотворчество, выразившееся в его последовательной, хотя и частичной, гуманизации. Неоспоримо воздействие христианской веры на изменение отношения общества к институту семьи и брака, на постепенную социализацию государственной политики, ставшей более внимательной к нуждам народа.

Константинова эпоха, последовавшая за изданием Миланского эдикта, не только открыла новую страницу в жизни Римской империи: она предопределила парадигму развития церковно-государственных отношений в странах, возникших позднее на ее обломках, либо под ее культурным влиянием. Вопреки расхожему мнению, христианство не стало просто заменой обветшавшего язычества в Римской империи, оно вошло в ее жизнь и структуру как принципиально новое начало. Оно не подчинилось диктату светской власти, оно воздействовало на саму власть, порой вступая с ней в неравные по силам конфликты. Попытки отдельных императоров на Востоке навязать Церкви еретические учения встречали сопротивление ее лучшей части и ведомых ею народных масс, несмотря на то, что весьма значительная часть епископата и клира иной раз проявляла послушание кесарю в ущерб церковной истине.

На Западе, уже после Великой схизмы, сопротивление светской власти выразилось в усилении роли римского епископа, усвоившего себе право короновать и низлагать светских монархов, а в случае нарушения ими нравственных норм — отлучать их от Церкви. Достаточно вспомнить в связи с этим отлучение английского короля Генриха VIII за развод с Екатериной Арагонской в XVI веке.

Иными словами, Церковь, войдя в структуру государственной власти, не слилась с ней. Напротив, Церковь, сохраняя независимость, по-прежнему, как и в доконстантиновскую эпоху, понимая себя Градом Божиим, по выражению бл. Августина, стала шаг за шагом оказывать на государство благотворное воздействие в духе Евангелия Христова. И хотя это положительное влияние ощущалось не сразу, в течение веков оно неуклонно возрастало.

Историческое значение Миланского эдикта состоит в том, что он стал поворотным пунктом в истории Римской империи. Так, по словам отца Иоанна Мейендорфа, «появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную (а потому и моральную, культурную и политическую) норму»¹¹. Это общество просуществовало в Европе вплоть до начала Нового времени, когда во многих странах Церковь решили отделить от государства.

Вместе с тем нельзя не отметить некоторые опасности, которые таил в себе «брак» государства с Церковью. Протопресвитер Александр Шмеман, отвергавший теократическую идею, называвший ее «страшной, неизбывной ложью Византии», писал: «В свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится "носителем" религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта. Это свобода культа — то есть внешних форм богопочитания; государство не связывает себя больше ни с одной из них исключительно, но не потому что оно становится религиозно "нейтральным"… Теократическая природа государства остается неприкосновенной; религия есть дело государства по преимуществу, потому что само государство есть божественное установление, божественная "форма" человеческого общества. И свобода даруется для того "чтобы находящееся на небесах божество могло быть милостиво и благосклонно к нам и ко всем, находящимся под нашей властью"»¹².

Увы, с этим утверждением нельзя не согласиться, зная историю Церкви всех последующих веков вплоть до наших дней. Попытки церковных иерархов обличать государей нередко оканчивались для них ссылкой, низложением, а иногда тюрьмой и казнью. Достаточно вспомнить жития святителей Иоанна Златоуста, Филиппа Московского, Арсения Ростовского (Мацеевича). Государства, унаследовавшее от Рима его языческое самопонимание в духе абсолютизма, пусть даже «просвещенного», вольно или невольно становились продолжателями его политики в духе «разделяй и властвуй». Не отсюда ли берет свое начало известное выражение французского короля Людовика XIV «государство — это я»? И государственная машина, построенная по римским образцам, не щадила тех, кто осмеливался ей наперекор возвышать свой голос, обличая ее неправды.

Сюда же по праву можно отнести спор патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем, вспомнив известную формулу Никона: «священство выше царства». Еще раньше ее, правда, на латинском языке, употребляли Папы в своих прениях с непокорными светскими государями Европы. Такой претензии Церкви они снести не могли, и совсем не потому, что Церковь хотела лишить их власти: в соответствии с римской государственной логикой, им невыносим был любой институт, осмеливающийся подвергать критике их деяния, пусть даже считающийся божественным. В этом они видели попытку ослабления и ограничения своей власти, а в конечном итоге, и всей rei publicae — «общего дела», государства, «Вечного города».

Думается, это обстоятельство и стало основной причиной секуляризации, то есть насильственного удаления Церкви от государства, а затем и от жизни народа. Не в этом ли была основная причина Реформации, — в Англии, в немецких княжествах? Не стояло ли за ней желание светских государей подчинить себе Церковь, сделать ее послушным орудием для утверждения своей власти? Отделяясь от Рима, европейские монархи в процессе Реформации сами желали сделать себя Римом. Не отсюда ли берет начало послушное поведение руководства крупнейших протестантских церквей Европы по отношению к любой политике своих государств? Сегодня, к примеру, оно уже дошло до пересмотра традиционных, богооткровенных норм христианской нравственности, только лишь на том основании, что государство и общество посчитали себя ими более не связанными.

Сначала секуляризация была чисто экономическим явлением и означала отбор у Церкви имущества, главным образом землевладений, в пользу государства. Если Константин Великий, примиряясь с Церковью, подарил ей в знак своего благоволения знаменитый Латеранский дворец, то европейские монархи, выражая свое недовольство Церковью, отбирали у нее земли и богатства. В Англии, например, попытку секуляризации церковных земель предпринял еще Иоанн Безземельный, ссорившийся с Папой Иннокентием III, а полностью завершил Генрих VIII, порвавший с Римом. Последний великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт Гогенцоллерн, принявший Реформацию Лютера, забрал себе земли ордена, и, выйдя из послушания Папе, провозгласил себя герцогом Пруссии. Решительная секуляризация церковных землевладений прошла в годы Французской революции, параллельно ее предприняла в России Екатерина II, отобравшая у Церкви часть землевладений и упразднившая множество монастырей. Немного позднее секуляризацию настойчиво проводил Наполеон, причем не только во Франции, но и в завоеванных им странах Европы. Всем нам хорошо известна тотальная секуляризация, причем не только экономическая, которую в России провели большевики. Для них религия уже не была даже частным делом, как для якобинцев конца XVII века, — они намеревались уничтожить ее полностью.

При внимательном изучении тенденций развития современного общества приходится констатировать, что и сегодня государство, даже называющее себя демократическим, недалеко ушло от осознания своей самодостаточности. Так понимая себя, современное государство устанавливает принцип светскости, то есть независимости от какого-либо внешнего авторитета, имеющего право указывать ему на нарушения морали или права. Единственным источником власти в демократическом государстве объявляется народ, который должен осуществлять эту власть посредством свободного волеизъявления граждан, участвующих в выборах и референдумах. Считается, что адекватным выражением свободного волеизъявления народа является также общественное мнение. Однако именно оно постоянно становится объектом откровенных манипуляций. Общественным мнением легко можно управлять, выдавая его изменения за свободное волеизъявление народа. Кроме того, народ здесь также признается самодостаточным и суверенным в своем нравственном выборе, якобы не нуждаясь в нравственном авторитете Церкви.

Стремление вытеснить религию из общественной жизни, лишить Церковь голоса в общественном пространстве, ввести запрет на преподавание религии в школах и университетах, легализация однополых союзов, запрет на ношение религиозных символов, — все это звенья одной цепи. При этом свободное волеизъявление граждан является условной, а не абсолютной характеристикой демократического государства. Например, в недавнее время два европейских государства — Великобритания и Франция, — узаконили однополые союзы. За сравнительно недолгое время, прошедшее после одобрения этого закона парламентом, Франция, стала ареной миллионных демонстраций протеста. Однако государство сознательно и демонстративно игнорирует требования народа, разгоняя демонстрантов слезоточивым газом.

Секуляризация под видом демократизации в действительности высвободила в европейском государстве, являющемся культурным наследником Римской империи, колоссальную энергию властного подчинения. Эта кипучая энергия сегодня стремится окончательно порвать с христианством, сдерживавшим ее тоталитарные импульсы в течение семнадцати веков. В результате она бессознательно стремится к установлению абсолютной диктатуры, которой потребуется установление полного контроля над каждым членом общества. Не к этому ли мы идем, «в целях безопасности» соглашаясь на обязательное введение электронных паспортов, всеобщей дактилоскопии и повсеместное насаждение фотокамер? Ведь все это можно легко использовать и в других целях, которые также можно приписать «усилению мер безопасности».

Государство, как его понимал Гегель, есть высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества. Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство есть абсолютная самоцель. Недаром Гегель так восторгался Римской империей. Не таким ли было самопонимание римского языческого государства?

То, что происходит сегодня, является постепенным воссозданием Pax Romana, глобально-интернационального господства. Вместе с тем, если римская власть в определенные периоды индифферентно относилась к безнравственности, то сегодня ее стремятся возвести в норму. Современное демократическое государство некоторые даже представляют в роли гаранта легального статуса безнравственности, ибо оно защищает граждан от посягательств «религиозного ханжества». Роль религии, так же, как и в Риме, видится исключительно в утилитарном свете — она должна быть служанкой государства, не претендующей на истину, «частным делом каждого». Тем не менее, от нее все же требуется безусловное признание государства и послушание его законам, в том числе тем, которые подрывают ее основы.

Тем не менее, христианство по самой своей сути не может отказаться от претензии на истину — такова его эсхатологическая природа, «взыскующая Града грядущего». Современному секулярному государству проповедуемое Церковью Царство Божие внушает страх, кажется угрозой не терпящему конкурентов царству человеческому. Как и в доконстантиновские времена, христианство остается единственной силой в мире, которую не может поглотить гигантский механизм нового деспотического государства¹³. Не случайно, поэтому, в пророчествах Апокалипсиса используются образы тоталитарной империи, которая воюет против святых, употребляя для этого всю свою колоссальную мощь и средства контроля.

По-видимому, величайшая историческая заслуга императора Константина состоит в осмысленной попытке синтеза новой государственности, основанной на евангельских нормах. Наверное, этот эксперимент вряд ли мог завершиться успешно, ибо «никто не вливает вина молодого в мехи ветхие» (Мк. 2:22). Языческая государственность Рима с присущим ей стремлением к абсолютному контролю так и не была изжита в христианских государствах, пришедших ему на смену. И все же старые мехи римского государства позволили Церкви в полноте раскрыть себя в своем служении тысячам поколений, реализовать свои благодатные дары в истории, оказать влияние на формирование многих культур и традиций. Наследие христианства воспринимается нами преимущественно в свете его исторической эволюции в период, последующий Миланскому эдикту. «Брак» Церкви и государства, хотя и оказался в силу разнородности «партнеров» не вечным, тем не менее, задал европейской истории такой вектор развития, отклонение от которого будет означать цивилизационную смерть нашего континента.

¹ — То, что эдикт разрешает христианам владеть недвижимой собственностью для проведения молитвенных собраний, не ставит их в привилегированное положение. Под защитой римского закона находились, например, иудейские синагоги, которые запрещалось закрывать.

² — Цит по: Евсевий Памфил. Церковная история, кн. 10, гл. 5. М., 1993, с. 358.

³ — Hans Martin Golz. Die Konstantinische Wende - Eine Betrachtung zu drei Toleranzedikten, GRIN Verlag, 2009, стр. 12.

⁴ — А.П. Лебедев. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб, 1904, с. 198. Репринт: М, 1994.

⁵ — Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and background. II, Washington, 1966, p. 616. Цит. по: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000, с. 34.

⁶ — Там же.

⁷ — Apologeticum, 38, 3. Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М, 1998. Империя и пустыня, с. 258.

⁸ — Contr. Cels. VIII, 75. Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Цит. соч., с. 258.

⁹ — Там же, с. 259.

¹⁰ — Там же.

¹¹ — Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Цит. соч., с. 19.

¹² — Протопресвитер Александр Шмеман. Исторический путь Православия. http://www.golubinski.ru/history/istoria.htm#_Toc100171898

¹³ — Протоиерей Георгий Флоровский. Цит. соч., с. 261.

Патриархия.ru